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葛兆光:建构神话与记录史实之间的历史学
时间:2017-9-6      来源:立身国学网      责任编辑:陈建秀

 历史是中国人的宗教。在一个宗教信仰淡薄的国度里,书写记忆、重塑历史的叙事,无疑与权力和大众的信仰紧紧相连。因此,在中国的史学传统里,历史常常成为权力的婢女,在其中充斥着帝王将相的家史和古人牵强附会的神话。似乎只有有心人,才能在其中钩沉探佚出民族精神的起起落落与历史的巨流中,那些小人物生命的光彩。

 坊间与学界对于民国学术史多有推崇与遥远的怀念,然而除却名人轶事和文士风流的追寻之外,对民国学术的意义却罕有深刻的洞见。在新的史料不断发现,新的学说大量涌入,学者的知识背景杂处于中西、新旧之间,那一代学人的遗产成就了许多史学研究中经典的范式,却也留下了无数的困惑让后继者继续追寻。民族存亡的时代里的著述似乎带着一种与生俱来的焦虑与对于旧时代的温情,对于追求客观与科学性的现代学术来说,新的史料与研究方法的日新月异,却似乎再也找不到民国学术曾有的丰富意涵。

 今年年初,葛兆光先生出版了学术随笔集《余音》。与专业的学术著作不同,这十几篇对于民国学人的书写中,更多的是心境的揣摩和古今之境遇的对照。民国学术的最大成就在于使传统史学由经学的附庸变为一门独立的学科,这与一直以来葛兆光的追求不谋而合。无论是早年对中国思想史写法的重新探索,还是如今他所主持并推动的“从周边看中国”这都体现了他对于历史学自身的反思并通过新的史料探索另一种历史书写的可能,而这似乎也是民国学术最丰厚的遗产——在新史料的大量阅读背后,投射的是一个学者对于现实世界的深刻理解与悲悯的关怀。

 全球史视角下的东亚世界

 问:近年来您所推动的“从周边看中国”的研究,通过对新史料的发现重新解读历史,您认为这对我们往昔以“王朝史观”与“政治史观”为核心的中国史研究有哪些挑战与补充?

 答:1938年胡适代表中国在苏黎世第一次参加世界历史大会的时候,就指出20世纪中国史料有很多新发现,他列举了我们都知道的“四大发现”以后,也提到日韩保留的有关中国的史料。这些年,我们就试图发掘和利用这些史料,看看这些史料对中国史有什么用?

 但是,研究越多就越感到,这些史料会提示我们,有很多历史事件实际上超越了现代国家的边界,原来,我们既可以把中国放在周边背景下来研究,也可以通过周边的立场、角度和观念来看中国。我们通过整理和研究这些史料,越来越深切地认识到,应该把日本、朝鲜、琉球、越南、蒙古、中国等,放在一个更阔大的、相互联系的背景里来。

 我在《宅兹中国》里曾经讲,古代中国历史研究不妨“从西域到东海”。为什么呢?如果说,布罗代尔把环地中海连成了一个历史世界,视野超越了西班牙、意大利、北非或是某国的历史,那么,中古的西域则是连接东亚、西亚、北亚、南亚的中心。研究中古时代的西域,可以看到整个亚洲。尽管八世纪中叶的怛逻斯之战,加上大唐帝国的内乱,使得大食帝国与大唐帝国,各自划分了彼此的疆域,虽然把西亚和东亚分成两方,但是,丝绸之路也把亚洲甚至更远的欧洲逐渐联结在一起,形成了东西两大政治、历史和文化世界。但是,到了明清,陆上道路没有那么方便了,东海(包括南海)就把环东海南海的各个国家,甚至更远的欧洲连起来了。加拿大的卜正民从塞尔登地图的研究中,就提出一个“南海贸易圈”,其实不止南海,也包括东海,因为从宋代起中国就开始“背海立国”,对外窗口逐渐从西向东移了。从1368年元明易代,到1405年跛子帖木儿去世,内亚帝国虽然不再向东,但嘉峪关向西的道路也不那么通畅了。这时东海、南海就把中国和朝鲜、日本、琉球、菲律宾、越南以及经过马六甲海峡向印度洋那一带的国家都连成了一片,再加上后来欧洲人也是由这个方向进入东亚,这个环东海南海的区域就成了一个超国家的区域。所以,我们越来越感觉,如果中国史的研究者能够超越王朝,超越帝国,超越现代国家的国境,以东海南海为中心,写一个更广阔背景下的历史的话,是很有意义的,从这方面看,这些个新史料对我们有很大的刺激。

 面对这些史料,我们也不再拘泥于历史事件、历史人物、历史现象简单的“有没有”。比如,我们最近整理朝鲜通信使文献,朝鲜通信使文献本来只是朝鲜跟日本交往的记录,包括日记、文书、诗歌等,初看起来只是在朝鲜跟日本之间,可你仔细体会,这些发生在朝鲜和日本之间的事情,背后往往都有中国作为“他者”存在。所以,我就写了一篇文章,谈论在各国政治、文化比赛中,中国怎样作为“不在场的在场者”,这样,原本没有中国的通信使文献,就有了中国历史研究的意义,而且东亚各国的关系,就这样连接起来了。所以,这些新史料看起来只是来自异国,但它实际上刺激了我们理解更广大的周边区域,如果我们把中国放在这个广大背景里讨论,就会看出新的意义,这样的研究比较有意思。

 举一个例子,我们过去常常讨论朝贡体制,这是个大题目。其实,以中华帝国为中心的朝贡体制,一方面是政治性的,但另一方面,还有一个文化认同的问题。比如汉唐时代,东亚诸国可能政治、文化上对中华帝国都有认同。但是蒙元时代之后,随着各国文化独立、自国中心主义的兴起,过去所谓汉字文化圈、儒家文化圈在文化上的认同逐渐动摇,可是中国王朝还很强大,这就出现了一个政治认同和文化认同逐渐分裂的现象。政治上,我承认你是宗主国,我还是按照你的规定来贺岁、朝贡,经济上,我也需要和你往来,反正宗主国为了天朝面子,可以不要或者少要“里子”,朝贡有时候也不吃亏。但是,周边各国私下里却对中央王朝的文化神圣性,就不那么认可了,在背后就会指指点点,评头论足。所以,我们重新讨论朝贡体制的时候,周边的这些新材料,就对我们的历史理解起了很大的作用,原来,你从周边看中国,在表面的“政治承认”之外,还有深层的“文化轻蔑”,特别是明清易代,即所谓的“华夷变态”之后,这就造成了各国之间渐行渐远的现象,这种彼此分离对于后来西方冲击下,东亚诸国各自不同的现代进程会有影响。所以,这些新史料的解读,就使得我们理解近世东亚的朝贡体制,越来越深刻和丰富。

 这里特别说一说的是,我们最近在做的一个课题,“历史中国的内和外”。历史上的内和外,其实不是像现代国家那样固定的,传统帝国的疆域是有变动的,有的地方渐渐成了中国之内,有的地方也会渐渐变成中国之外。所以,这就涉及了很多大问题,比如,现在属于民族史领域研究的问题,在古代有可能是中外关系史的问题;有些现在看来中外关系史的事儿,在古代可能却是民族史的事儿。我们现在往往按照现代中国边界划一个圈,边界内的叫民族史,边界外的叫中外关系史,这其实是会造成很多麻烦的。因为历史中国的疆域在不断地变动,如果能够意识到这一点,就会发现你研究的历史世界,中心和边缘也往往会改变。

 举个例子,在现在的中国史论述里面,云南属于边缘。可在古代,云南未必是边缘,换一个立场和角度看,云南是西藏、缅甸、暹罗、安南,加上本地苗彝和汉文化交叉的中心呢!而且你也不能简单把它始终当作帝国之边缘,你看樊绰《蛮书》、看《南诏德化碑》,会觉得它的历史复杂得很,它曾经是唐帝国的边缘,可是它也曾联合吐蕃,甚至导致了唐王朝的灭亡。到了宋代,云南的大理国又就变成外国了,你不能把它当成宋王朝的边缘。可是到了蒙元时代,云南又纳入蒙元帝国成了边缘区域。因此,你需要跳出传统中国中心的历史观去理解云南文化,其实它蛮特殊的。比如,云南的佛教往往与内地汉传佛教不太一样,云南的族群也和泰国、缅甸、越南以及西藏的关系很复杂,你不能用传统中国史的观念,总把它当做中原王朝的附属或边缘,这样会忽略它的特殊性。

 看历史,要根据历史调整立场和角度,如果你不再用传统中国史的固定立场和单一角度预设中央和边缘,之前的整个历史图景就会发生改变。这也是我们这些年来,提出“从周边看中国”以后,得到的一个体会。对于中国的历史,对于东亚的历史,我们借助周边的史料,也许能够逐渐地、稍稍地改变传统历史学的叙述方式。

 问:随着近代域外史料的不断发掘,看到的是明清之际中国“华夷之辨”是越来越模糊吗?朝鲜的“小中华”意识和日本“朱子学”的兴起,都使得满清帝国的合法性不断被消解吗?您认为构成“华夏”这个文化概念需要哪些条件与因素?

 答:你说的问题不一定对。其实,明清之际中国的“华夷之辨”不是模糊,而是重心改变。在中国,由于清王朝是满族统治,不是传统汉族统治,因此“华夷之辩”就从重在“种族”转向重在“文化”,比如,雍正在《大义觉迷录》里面,就驳斥种族上固定不变的“华夷”之分,特别强调“华夷之辨”的关键在是否有“德”,也就是有没有文化。在周边,朝鲜、日本、安南,那个时候“华夷之辨”还是很流行的,只是各国逐渐都以自我为中心,重新展开“华夷之辩”,就像日本自称“中国”,朝鲜自称“小中华”一样,日本有一部著名的《华夷变态》,就是说的明清易代之后,中国从“华”变成“夷”,他们反而是从“夷”变成“华”了。

 在当时的日本儒者心目中,虽然承认中国是大国,日本是小国,但是他们觉得“中国”应当是日本的称呼,为什么?因为只有“水土卓尔于万邦,人物精秀于八紘”的文化中心才能叫“中国”。他们说,中国现在已经荣光失尽,因为满族人的入主中原,所以“先王礼文冠裳之风悉就扫荡,辫发腥膻之俗已极沦溺”。这当然是日本人对满清的偏见,不过你也看到“华夷之辨”在日本已经发生变化。

 朝鲜也一样,万历年间的“壬辰之役”之后,朝鲜对中国一方面是感恩戴德,因为有再造之恩;但另一方面,朝鲜在文化上对明帝国的疏离感还是有的,到了清朝就更厉害了。1644年明朝灭亡,清朝建立以后,朝鲜的士大夫就认为中国变成蛮夷之邦,这种文化疏离越来越强,虽然在政治上可能被迫尊奉清朝是宗主国,朝鲜是附属国,但在文化上却是不怎么认同的。这种不认同感延续了很久,所以才有一直用“崇祯”年号纪年这样的一些举动。

 越南也同样如此,自从北宋仁宗时代安南渐渐独立之后,安南就和北方中国拉锯,蒙元也好,明朝永乐时代也好,几番南征都没有成功,安南始终在华夏边缘,一面在政治上、名分上不情不愿地作为朝贡国,一面在历史叙述中,始终在反抗你的压迫。在文化上,他们觉得自己曾经是“百越”后裔,也是华夏正宗,在历史上,他们叙述自己的国家历史,几乎就是一部反抗“北寇”的历史。我曾经到河内参观他们的历史博物馆,就在早年法国远东学院的旧址,看这个历史展览,一方面觉得看上去衣冠器物似乎都和中国类似,文化渊源深的不得了,但另一方面看图像和解说内容,又总是在叙述如何在和北寇的抗争中形成自己的国族和认同,真是有趣得很。

 其实,每个国家都有自尊,这就是文化上的自国中心主义,它和政治上的臣服或加入朝贡圈,是可以分开的。

 海外中国学与中国现代学术转型

 问:自晚清以来,“虏学”发达,西北史地与中西交通史也是近代中国学术的重镇之一,您认为中国近代的边疆学研究对中国近代学术转型有哪些意义?

 答:对于传统学问来说,中国近代学术的变化,可归纳为四个词:“空间放大”、“时间缩短”、“史料增多”、“问题复杂”。如果从现代学术史角度看,嘉庆、道光之后的西北史地之学究是传统学术走出来的第一步,因为,讨论西北史地,首先是超越传统汉族中心区域,对这些过去忽略的疆域和族群的重新认识。其次,要认识西北边疆史地,就必须一方面引入域外的史料、文献,无论是重写蒙元史还是研究新疆,必须去面对包括内亚、西亚的史料,和英、法、德、俄的论著。再次,从西北史地、蒙元史重编,到后来的敦煌大发现,使得过去历史的边缘逐渐成为重心,过去忽略的中外交通、各种语言、异域宗教、写本文书等课题引起了广泛关注,也激活了西部探险和考古发掘,不光是西方学者,也包括日本学者,后来更包括黄文弼等等中国学者,也加入了考察,使得习惯于文献的中国历史学逐渐也兼重实地考察,这是中国现代学术中非常重要的变化。

 问:您曾经谈到“海外中国学的本质是外国学”,自西学东渐以来,西洋学术的新观念、新方法,对传统学术转型为现代学术的中国学者来说,有怎样的刺激与启发?

 答:中国现代形态的学术研究转型,当然与东洋、西洋的刺激都有关系。比如十九世纪末二十世纪初最早翻译成汉语的中国史教材,像日本的那珂通世、桑原骘藏、市村瓒次郎这些东洋学者写的《中国史》或《东洋史》,又比如说,欧洲汉学家们和传统中国学者不一样的学术取向,像沙畹、伯希和、费瑯、列维、马伯乐这些西洋学者对于中国以及周边的历史、语言、宗教的研究,当然包括斯坦因、伯希和等人对西域和敦煌资料的开拓……都促成了中国学术的现代转型。如果你忽略这些,那就讲不清楚中国学术为什么在晚清民初的转型了。也许可以举一个例子,很多人都不太注意,以思想激进著称的《新青年》杂志,也曾在1917年第三期发表过一篇桑原骘藏《中国学研究者的任务》,这篇文章不仅对一些中国学者有影响,也曾给在回国途中的胡适以很大刺激,这说明,中国现代学术的转型离不开东洋、西洋的刺激,这是毫无疑问的。“海外中国学本质是外国学”,这个话是一家报纸采访我的时候,从我的谈话中特意摘出来的,有点儿标题党,有点儿太夸张,但基本没有大错。你要理解,这不是排斥海外中国学,而是说外国学者研究中国,和中国学者研究中国,在背景、问题、方法加上经验和感受的方面,可能是很不一样的,千万不要认为大家研究的是一个相同的中国。外国学者有他的学术史脉络,有他的政治和社会关怀,你不能简单地将中外学者的研究混为一谈。比如欧洲早期汉学家对中国的研究,你可以注意到两个特点,一个是走向社会底层,和中国或日本学者从文献研究中国不一样,他们关注民间信仰世界,这也许和传教士传统有关系?因为传教士为了传教,经常走乡串户深入基层民间社会的,因为他们认为,这才是真正的中国。你看十九世纪末,最早对中国民间信仰研究的高延,他的《中国宗教系统》就是一个例子;另一个是走向边缘,关注传统中国的周边,到中亚、新疆、西藏、越南、缅甸等地去进行实地调查,不仅因为开拓殖民地,也因为他们要了解更多文明类型,他们知道亚洲不仅有一个中国,还要了解中国的边缘。像这些研究,是带有一种欧洲人要了解自我,先去寻找他者的意味。为什么人类学、民族学从欧洲产生?其实就是寻找差异的文明。

 所以,海外中国学研究的问题意识、关注兴趣、方法途径,往往和中国是不一样的。我们当然要学习东洋和西洋的中国学,也要承认东洋和西洋的中国学对于我们的刺激和启发,但是,我们一定要理解,我们跟他们不太一样,我们有我们自己的立场、角度和方法。

 问:随着全球史观和世界体系等新理论、新概念的兴起,越来越多的学者重视明清时代的中国在世界体系的地位(如加州学派),并开始重视中国本土资源中所具有的“现代性”的因素,您如何界定“现代性”这一概念?您认为加州学派等欧美左翼学者对中国史的重构,对我们近代以来“落后就要挨打”的历史惯性思维有多少冲击?

 答:这个问题不在我的专业范围之内,我不能乱说,这里就简单说我的一个感觉。

 我对“加州学派”当然很尊敬,他们给我们很多启发,但是,就像我们刚才说的,海外中国学有他自己的问题意识、批判对象、思考背景,你注意到他们的关怀在哪里?他们有很多自我批判,包括对欧洲中心主义的自我反省和自我批判,这可能是他们研究中国尤其是明清经济史的一个重要背景。“加州学派”的学者们,不认为现代资本主义、工业化、市场等等是欧洲的专利,这当然是其正义的一面,但是,“加州学派”有关经济史的论述中,也有一点我不是很理解。我总觉得,不能用16、17世纪的英国,和明清的中国江南比较,英国当时是一个国家,江南是帝国的一个区域,脱开帝国的政治、市场、原料等等因素,二者的比较是否有点儿不合适?所以我觉得,虽然他们出于一种非常正义的立场,说明中国明清仍然处于世界经济的中心,江南甚至比英国还发达,但会不会无意中夸大了明清中国经济水平?当然,这些研究背后,有批判帝国主义侵略、殖民掠夺造成中国落后的意义,但这个对比我总觉得还是有点儿问题。

 我还要说一点儿的是,我也不同意对费正清“冲击-回应”模型的彻底否定。有些人觉得理论越新越好,比如柯文《从中国发现历史》一来,大家就觉得应当超越“冲击-反应”模式,一窝蜂改用“从中国发现历史”。但是,我总觉得,当你仔细看历史,能够容纳和解释最多史料,能够最直接地解释中国和东亚变化的理论,可能还是“冲击-回应”理论,没有西方冲击,恐怕东亚和中国的变动并不会那么迅速,也不会这么彻底。当然,我们也要对费正清理论进行一点点修正,那就是同样的冲击之后,由于各国政治、社会与文化状况不同,所以各有各的反应,这才能解释日本、韩国、中国、越南,为什么在西潮东渐的时代,会出现不同的进程。这样,就等于把柯文所谓的“中国发现历史”,发掘历史内部因素的提议补充进去了。所以我认为,千万别觉得此是彼非,此非彼是,好像不同的理论就像“汉贼不两立”似的,其实,好些史学理论和方法,有可能具有互相涵摄性的,关键是要在特定的时空背景下运用和讨论。

 可是,我们对于海外中国学的一些理论和方法,要么是紧紧追随,要么是干脆拒绝,这不是正确的方式,对于海外中国学,现在也需要观察和了解它们的问题意识、理论背景和当下关切。

 中国思想史的内与外

 问:在《中国思想史》中,您提倡发掘中层、底层中国的思想资源,做到“去脉络化”。您认为,思想史研究中的精英思想与底层视角二者如何兼得?中西思想史之间是否存在共同的问题意识和彼此的普世性?

 答:我并不是像很多人所想象的那样,要刻意写一部底层视角的思想史,日本学者像安丸良夫、色川大吉等人,在1960、1970年代曾经提倡过“民众思想史”,其实我的想法和他们很不同。我其实想说的是,思想史研究中,我们过去忽略的是什么?精英思想到底是怎么从社会生活、一般观念中来,又怎样落实到社会生活中,成为支配性的思想观念的。我们过去只是注意大思想家的、精英的思想,但是,他们的思想究竟要回应这个时代的什么问题?又如何成为这个时代社会生活的准则的?这才是活生生地存在于历史过程之中思想呀。

 所以,我一直强调三个词:第一个是“制度化”,精英思想如果不经由政治权力制度化,就不能在社会中具有强制性,真正起影响,规范民众的生活。比如宋代理学里面那些高调原则,像“饿死事小,失节事大”之类,在宋代未必真的落实,包括理学家在内,也不那么严格,一直要到明初把这种思想制度化,精英们提出的极端严厉的道德主义才成为社会上的主流观念;第二是“常识化”,就是精英思想通过各种教育渠道,把这些本来是很天才、很精英的想法,变成一个社会潜移默化的、日用而不知的常识,这下子思想就起作用了。第三是“风俗化”,精英的思想,通过一些民间社会的活动,像祠堂祭祀、家族活动、墓地安排、岁时节令的娱乐等等,渐渐把精英思想的那些原则,比如忠孝节义、上下等级、内外分别等等,变成礼仪,变成风俗,是每个人都耳濡目染。有这三个思想的通道,上层的精英思想,跟底层社会就发生联系了。这样的思想史,是不是算是“活的思想史”呢?

 在我的思想史研究里面,除了“下行”这一部分外,我另外也想讨论“上行”的路径。到底精英思想是怎么来的?为什么他们这么想?为什么他们这个时代这样想?以前的思想史著作会讲,经济基础决定上层建筑,可这太简单。然后也会讲大背景,但这背景也常常太简单,你不能用历史教科书里面那种概括而抽象的大背景来讲思想源流呀,你一定要把思想和思想家所处的具体的政治、社会、生活环境描述得很清楚,而且还要说明,他同时代的知识水平和普遍观念是怎样的,所以,我才提出一个说法,叫“一般思想、知识和信仰”,不光是观念层面的思想,也包括具体的知识,还包括当时的信仰。我觉得,通过这样的呈现和描述,精英思想和底层社会就能够沟通起来,这是比较理想的思想史,当然,我自己也做得不到位,毕竟思想史太复杂,历史资料太多,真的写起来,不大容易达到理想的水准。

 你问到中西思想史有没有共同的、普遍的问题?我想有很多议题都是共同的。我以前很喜欢鲍默的《西方近代思想史》,这里面讲欧洲几百年的思想观念史,通过五个关键词:上帝,自然,个人,社会,历史,把整个欧洲思想史串起来了。我想,这五个词除了“上帝”以外,其他几个关键词,在中国思想史里面,也都是应该讨论的关键词吧。大概人类在历史过程中,无论东西,都有共同思考个关心的问题,所以才说是“东海西海,心同理同”嘛。当然,中国和西方(主要是欧洲),中国和日本、朝鲜、越南,在思想史上确实也有一些不同,如果我们都讲“同”,那中国思想史的意义可能就消融在世界思想史里了,当然也要看到“同”之外还有“异”。

 问:中国历史中具有大传统与小传统的区分,在以精英式的、以儒释道为核心的大传统之外,小传统常常以激进、民粹化的方式存在。在官方全面复兴传统文化的今天,传统文化却以“女德班”、“读经班”这种极端方式呈现出愈演愈烈之势。您怎么看精英文化与底层文化这种分流的?

 答:大传统和小传统的说法,是美国社会学家罗伯特·雷斯菲尔德在1956年讨论美国农村的时候提出的,它提醒我们研究思想史的人,不仅仅要注意到那些可以称为“哲学”、“思想”或者“经典”的东西,也要注意那些底层的、世俗的东西,不仅仅要注意可以在历史和文献中发出声音的“精英”、“士大夫”、“知识人”,也要关心那些那些被遗忘的下层社会和一般民众。但是,简单地拿这个大小传统的理论来运用到中国是要小心的,中国的大传统和小传统的分别是在哪里?大传统和小传统之间的关系是如何?这些都要具体问题具体分析。比如,儒释道里,有经典表达出来作为大传统的东西,可是在儒释道的一般道德箴言、民间传播仪式、世俗化规范里面,也有小传统的东西。我们只能概括地说,精英文化和大众文化确实有上下阶层之分、大小传统之分。但是,这需要发掘材料,深入研究,过去传统的中国思想史研究者,往往会比较注意上层向下层的影响,总是觉得精英在影响民众,实际上,可能忽略了民众反过来也会影响精英,他们的诉求也会刺激精英。所以,我虽然同意大传统和小传统这种稍稍粗略的二分法,但是,我更想强调的是大传统和小传统之间的互动关系,它们并不是单向的关系。

 建构民族的历史学

 问:历史学是一门以史料搜集与辨识为基础的科学,但同样具有族群记忆溯源与建构民族神话的作用,您如何看待历史学这两个面向之间的张力与冲突?

 答:“历史学是一门以史料搜集与辨识为基础的科学”,这个说法其实是现代才有的,古代并没有现代意义上的“历史科学”的观念。

 所以,从中国史学史与世界史学史的历程来看,你说的客观记录史实和建构民族神话,是一个很难解决的冲突,这两个方面肯定是有冲突的。以司马迁的《史记》为例,“史家之绝唱,无韵之离骚”,为什么它既是“史家”的绝唱,又是“离骚”那样的文学?这是因为在那个传统时代,历史学并不是现代意义上要求绝对客观、中立的科学,实际上司马迁的叙述,可能常常是文学和历史兼有,常常带有感情与想象。比如,他写李广“出猎,见草中石,以为虎而射之,中石,没镞,视之,石也。因复更射之,终不能复入石矣。”写的好极了,但这其实是带有想象的、文学性质的表述。

 在古代的历史学叙述里,这是允许的。所以,实际上在古代,历史学就既有董狐的直笔——也就是“做出准确真实的叙述”;又有书写光荣历史——也就是你说的“建构民族认同”,“制作历史自豪感”这样的冲突。所以,司马迁才既是文学家也是历史家。

 近代学术当然就逐渐变化了,开始追求客观、准确、中立,可是这个内在的紧张就解决了吗?比如,影响很大的德国兰克以实证史学为后世称道,但是,你不觉得兰克也有矛盾吗?他一方面追求客观、中立的史料考证和史料批评,但同时兰克也是一个具有非常强烈地、为民族国家的历史追根溯源使命感的历史学家。所以,历史学这两面,就是接近科学的那面和建立认同或者唤起感情的那一面,冲突始终都在,只不过在不同的时代,二者占的比重不同而已。

 再举个例子,钱穆的《国史大纲》。最近,余英时先生给新版《国史大纲》写了一篇导言,特意强调《国史大纲》不是“记注”而是“撰述”,还引了《文史通义》里的一段话“记注欲往事至不忘,撰述欲来者之兴起”。其实,“撰述”和“记注”不同之处,就是要表达某种观念甚至情感。我们读《国史大纲》,钱穆一开始就提出了“所谓对其本国已往历史略有所知者,尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”。带有“温情”,就和纯粹“客观”不一样了,就超越了纯粹客观、中立的立场。就像我们最近讨论的“帝国”和“殖民”问题,你要为民族追根溯源,对传统进行表彰,如果你对过去的历史心存“温情与敬意”的话,你会不会忽略中华帝国曾经也是一个帝国,曾经也有殖民与对外扩张,曾经也有杀戮?

 这并不是说,在历史叙述中有“温情和敬意”就不对。所以,我认为应该建立“人文学科”而不是“人文科学”的意识?这个意识是说,我们应当承认,历史叙述,既有科学的那一面向,但确实也有建构的面向,如何评价历史学家、历史著作的成就,往往要把它放在历史背景下来考察。

 举个例子,顾颉刚在1920年代一直在做“古史辨”的时候,他要求历史应当严格地按照客观原则进行研究,把上古神话和传说统统从历史里面赶出去,所以,他要“推翻非信史”,“打破民族出于一元的观念”、“打破地域向来一统的观念”,认为这些都是层层积累出来的。可是,到了1930-1940年代国族危亡的时候,他办《禹贡》,写《疆域史》,强调“中华民族是一个”,呼吁为中华民族追根溯源,其实,就有点儿偏向了建构那一面了。

 所以,历史学的这两个面向,确实存在彼此的冲突与紧张。但是,要体察不同历史叙述的特殊背景是什么,我们不能指责钱穆对历史的“温情”,那是历史学家在国族危亡之际,希望用历史唤起国族认同的缘故。就像讨论中国历史上的“君主专制”问题,虽然萧公权批评钱穆为中国历史上专制制度“辩护”,但我理解,萧公权是政治学出身的历史学家,从政治制度上看问题,与钱穆从传统学问出身,从士大夫角度看中国历史,有一些不同。钱穆要弘扬“道统”对“政统”有所制约,士大夫对君主有共治天下的力量,所以要否认“专制”,这种“动机”或者这种“温情”可以理解。但是,这里特别需要说的是,强调历史叙述的客观与准确,绝不是要走到否定历史叙述中的价值、系统、观念的极端,把历史叙述变得鸡零狗碎,饾饤零散,而承认历史叙述的建构意义与情感介入,也不能变成为政治权力和意识形态服务,走向实用、宣传甚至歪曲的极端。

 问:您认为中国现代学术对塑造“中华民族”这一个概念,具体做了哪些努力与尝试?

 答:“中华民族”是二十世纪初梁启超最先,也是最明确提出来的。虽然在晚清,有关传统帝国结束之后的现代中国,究竟应该如何重建,还有不少争论,比如康有为、梁启超、蒋智由等人,是主张维护大清王朝的疆域和族群,而章太炎、孙中山、汪精卫等人,是主张“驱逐鞑虏,恢复中华”,设想建立汉族国家。但是民国建立之后,基本上主流意见还是赞同“五族共和”的,因此就有一个难办的事情:一方面,作为现代国家的“中国”,要维护清代奠定的大一统国家,另一方面,顺应世界秩序和民族国家的时代,又要有一个与国家适应的“中华民族”。这些有关“中国”和“中华民族”的观念,在“五四”前后已经大体为人们接受,因为“割裂国土”在中国人眼中,几乎就是“丧权辱国”呀。特别是到了二十世纪三、四十年代,随着日本的入侵,国族危机加深,很多学者出于捍卫国家与民族的感情,对于国之四裔就格外关注。他们意识到,中国的边缘地带,实际上是维护中国一统非常重要的部分,所以,二十世纪三十年代以来,中国学者以考古学、历史学、语言学、人类学、地理学各个方面,为这个多族群的统一国家进行论述,最后出现像蒋介石《中国之命运》和罗梦册《中国论》这样的政治和学术论著,都是在形塑一个完整的“中华民族”和“中国”。

 我特别要提到二十世纪三四十年代所进行的边疆研究和边政调查,这是很了不起的工作,可是对于这一方面,我们学界似乎还缺乏对这些成果的分析和总结,注意到三、四十年代所进行的边疆研究、边政调查的人还不够多,其实现在想想,真是一项了不起的尝试。为什么在三、四十年代会出现《禹贡》和《边政公论》这样的学术刊物?你分析分析时代背景,就可以了解它们的意义,它们的出现与国族危亡有关。顾颉刚和谭其骧在《禹贡》的发刊词中说,“这数十年中,我们受帝国主义者的压迫真够受了,因此,民族意识激发得非常高。在这种意识之下,大家希望有一部《中国通史》出来,好看看我们民族的成分究竟怎样,到底有哪些地方是应当归我们的”。我以前写过一篇长文《纳四裔入中华》,就是在讨论这个问题,我们同意,中华民族是一个现代建构的概念,当然,结合时代背景看,这种建构中华民族的理想很伟大,是要建立与现代世界的民族国家体系相吻合的一个国家。

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